Il silenzio e il canto

Il silenzio e il canto

di Guido Marini

È urgente riaffermare l'autentico spirito della liturgia, così come è presente nella ininterrotta tradizione della Chiesa e testimoniato, in continuità con il passato, nel più recente magistero: a partire dal concilio Vaticano II fino a Benedetto XVI. Ho usato la parola "continuità". È una parola cara all'attuale Pontefice, che ne ha fatto autorevolmente il criterio per l'unica interpretazione corretta della vita della Chiesa e, in specie, dei documenti conciliari, come anche dei propositi di riforma a ogni livello in essi contenuti. E come potrebbe essere diversamente? Si può forse immaginare una Chiesa di prima e una Chiesa di poi, quasi che si sia prodotta una cesura nella storia del corpo ecclesiale? O si può forse affermare che la Sposa di Cristo sia entrata, in passato, in un tempo storico nel quale lo Spirito non l'abbia assistita, così che questo tempo debba essere quasi dimenticato e cancellato?

Eppure, a volte, alcuni danno l'impressione di aderire a quella che è giusto definire una vera e propria ideologia, ovvero un'idea preconcetta applicata alla storia della Chiesa e che nulla ha a che fare con la fede autentica.

Frutto di quella fuorviante ideologia è, ad esempio, la ricorrente distinzione tra Chiesa pre-conciliare e Chiesa post-conciliare. Può anche essere legittimo un tale linguaggio, ma a condizione che non si intendano in questo modo due Chiese: una - quella pre-conciliare - che non avrebbe più nulla da dire o da dare perché irrimediabilmente superata; e l'altra - quella post-conciliare - che sarebbe una realtà nuova scaturita dal concilio e da un suo presunto spirito, in rottura con il suo passato.

Quanto affermato fin qui a proposito della "continuità" ha a che fare con il tema che siamo chiamati ad affrontare? Assolutamente sì. Perché non vi può essere l'autentico spirito della liturgia se non ci si accosta a essa con animo sereno, non polemico circa il passato, sia remoto che prossimo. La liturgia non può e non deve essere terreno di scontro tra chi trova il bene solo in ciò che è prima di noi e chi, al contrario, in ciò che è prima trova quasi sempre il male. Solo la disposizione a guardare il presente e il passato della liturgia della Chiesa come a un patrimonio unico e in sviluppo omogeneo può condurci ad attingere con gioia e con gusto spirituale l'autentico spirito della liturgia. Uno spirito, dunque, che dobbiamo accogliere dalla Chiesa e che non è frutto delle nostre invenzioni. Uno spirito, aggiungo, che ci porta all'essenziale della liturgia, ovvero alla preghiera ispirata e guidata dallo Spirito Santo, in cui Cristo continua a divenire a noi contemporaneo, a fare irruzione nella nostra vita. Davvero lo spirito della liturgia è la liturgia dello Spirito.

Nella misura in cui assimiliamo l'autentico spirito della liturgia, diventiamo anche capaci di capire quando una musica o un canto possono appartenere al patrimonio della musica liturgica o sacra, oppure no. Capaci, in altre parole, di riconoscere quella musica che sola ha diritto di cittadinanza all'interno del rito liturgico, perché coerente con il suo spirito autentico. Se parliamo, allora, all'inizio di questo corso, di spirito della liturgia, ne parliamo perché solo a partire da esso è possibile identificare quali siano la musica e il canto liturgico.

Riguardo al tema proposto non pretendo d'essere esauriente. Non pretendo, neppure, di trattare tutti i temi che sarebbe utile affrontare per una panoramica complessiva della questione. Mi limito a considerare alcuni aspetti dell'essenza della liturgia, con riferimento specifico alla celebrazione eucaristica, così come la Chiesa ce li presenta e così come ho imparato ad approfondirli in questi due anni di servizio accanto a Benedetto XVI: un vero maestro di spirito liturgico, sia attraverso il suo insegnamento, sia attraverso l'esempio del suo celebrare.

La partecipazione attiva

I santi hanno celebrato e vissuto l'atto liturgico partecipandovi attivamente. La santità, come esito della loro vita, è la testimonianza più bella di una partecipazione davvero viva alla liturgia della Chiesa. Giustamente, dunque, e anche provvidenzialmente, il concilio Vaticano II ha insistito tanto sulla necessità di favorire un'autentica partecipazione dei fedeli alla celebrazione dei santi misteri, nel momento in cui ha ricordato la chiamata universale alla santità. E tale autorevole indicazione ha trovato puntuale conferma e rilancio nei tanti documenti successivi del magistero fino ai nostri giorni.

Tuttavia, non sempre vi è stata una comprensione corretta della "partecipazione attiva", così come la Chiesa insegna ed esorta a viverla. Certo, si partecipa attivamente anche quando si compie, all'interno della celebrazione liturgica, il servizio che è proprio a ciascuno; si partecipa attivamente anche quando si ha una migliore comprensione della Parola di Dio ascoltata e della preghiera recitata; si partecipa attivamente anche quando si unisce la propria voce a quella degli altri nel canto corale... Tutto questo, però, non significherebbe partecipazione veramente attiva se non conducesse all'adorazione del mistero della salvezza in Cristo Gesù morto e risorto per noi: perché solo chi adora il mistero, accogliendolo nella propria vita, dimostra di aver compreso ciò che si sta celebrando e, dunque, d'essere veramente partecipe della grazia dell'atto liturgico.

La vera azione che si realizza nella liturgia è l'azione di Dio stesso, la sua opera salvifica in Cristo a noi partecipata. Questa è, tra l'altro, la vera novità della liturgia cristiana rispetto a ogni altra azione cultuale: Dio stesso agisce e compie ciò che è essenziale, mentre l'uomo è chiamato ad aprirsi all'azione di Dio, al fine di rimanerne trasformato. Il punto essenziale della partecipazione attiva, di conseguenza, è che venga superata la differenza tra l'agire di Dio e il nostro agire, che possiamo diventare una cosa sola con Cristo. Ecco perché non è possibile partecipare senza adorare. Ascoltiamo ancora un brano della Sacrosanctum concilium: "Perciò la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all'azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente; siano formati dalla parola di Dio; si nutrano alla mensa del corpo del Signore; rendano grazie a Dio; offrendo la vittima senza macchia, non soltanto per le mani del sacerdote, ma insieme con lui, imparino ad offrire se stessi, e di giorno in giorno, per la mediazione di Cristo, siano perfezionati nell'unità con Dio e tra di loro, di modo che Dio sia finalmente tutto in tutti" (n. 48).

Rispetto a questo, tutto il resto è secondario. E mi riferisco, in particolare, alle azioni esteriori, pur importanti e necessarie, previste soprattutto durante la Liturgia della Parola. Mi riferisco a esse, perché se diventano l'essenziale della liturgia e questa viene ridotta a un generico agire, allora s'è frainteso l'autentico spirito della liturgia. Di conseguenza,la vera educazione liturgica non può consistere semplicemente nell'apprendimento e nell'esercizio di attività esteriori, ma nell'introduzione all'azione essenziale, all'opera di Dio, al mistero pasquale di Cristo dal quale lasciarsi raggiungere, coinvolgere e trasformare. E non si confonda il compimento di gesti esterni con il giusto coinvolgimento della corporeità nell'atto liturgico. Senza nulla togliere al significato e all'importanza del gesto esterno che accompagna l'atto interiore, la Liturgia chiede molto di più al corpo umano. Chiede, infatti, il suo totale e rinnovato impegno nella quotidianità della vita. Ciò che il Santo Padre Benedetto XVI chiama "coerenza eucaristica". È proprio l'esercizio puntuale e fedele di tale coerenza l'espressione più autentica della partecipazione anche corporea all'atto liturgico, all'azione salvifica di Cristo.

Aggiungo ancora. Siamo proprio sicuri che la promozione della partecipazione attiva consista nel rendere tutto il più possibile e subito comprensibile? Non sarà che l'ingresso nel mistero di Dio possa essere anche e, a volte, meglio accompagnato da ciò che tocca le ragioni del cuore? Non succede, in taluni casi, di dare uno spazio sproporzionato alla parola, piatta e banalizzata, dimenticando che alla liturgia appartengono parola e silenzio, canto e musica, immagini, simboli e gesti? E non appartengono, forse, a questo molteplice linguaggio che introduce al centro del mistero e, dunque alla vera partecipazione, anche la lingua latina, il canto gregoriano, la polifonia sacra?

Quale musica per la liturgia

Non compete a me addentrarmi direttamente in ciò che attiene la musica sacra o liturgica. Altri, con più competenza, tratteranno l'argomento nel corso dei prossimi incontri.

Ciò che, però, mi sta a cuore sottolineare è che la questione della musica liturgica non può essere considerata indipendentemente dall'autentico spirito della liturgia e, dunque, dalla teologia liturgica e della spiritualità che ne consegue. Quanto, allora, si è andato affermando - ovvero che la liturgia è un dono di Dio che a Lui ci orienta e che, mediante l'adorazione, ci permette d'uscire da noi stessi per unirci a Lui e agli altri - non solo cerca di fornire alcuni elementi utili alla comprensione dello spirito liturgico, ma anche elementi necessari al riconoscimento di ciò che davvero può dirsi musica e canto per la liturgia della Chiesa.

Mi permetto, al riguardo, solo una breve riflessione orientativa. Ci si potrebbe domandare il motivo per cui la Chiesa nei suoi documenti, più o meno recenti, insista nell'indicare un certo tipo di musica e di canto come particolarmente consoni alla celebrazione liturgica. Già il Concilio di Trento era intervenuto nel conflitto culturale allora in atto, ristabilendo la norma per cui nella musica l'aderenza alla Parola è prioritaria, limitando l'uso degli strumenti e indicando una chiara differenza tra musica profana e musica sacra. La musica sacra, infatti, non può mai essere intesa come espressione di pura soggettività. Essa è ancorata ai testi biblici o della tradizione, da celebrare nella forma del canto. In epoca più recente, il Papa san Pio X fece un intervento analogo, cercando di allontanare la musica operistica dalla liturgia e indicando il canto gregoriano e la polifonia dell'epoca del rinnovamento cattolico come criterio della musica liturgica, da distinguere dalla musica religiosa in generale. Il concilio Vaticano II non ha fatto che ribadire le stesse indicazioni, così come anche i più recenti interventi magisteriali.

Perché, dunque, l'insistenza della Chiesa nel presentare le caratteristiche tipiche della musica e del canto liturgico in modo tale che rimangano distinti da ogni altra forma musicale? E perché il canto gregoriano come la polifonia sacra classica risultano essere le forme musicali esemplari, alla luce delle quali continuare oggi a produrre musica liturgica, anche popolare?

La risposta a questa domanda sta esattamente in quanto abbiamo cercato d'affermare in merito allo spirito della liturgia. Sono proprio quelle forme musicali - nella loro santità, bontà e universalità - a tradurre in note, in melodia e in canto l'autentico spirito liturgico: indirizzando all'adorazione del mistero celebrato, favorendo un'autentica e integrale partecipazione, aiutando a cogliere il sacro e, quindi, il primato essenziale dell'agire di Dio in Cristo, consentendo uno sviluppo musicale non disancorato dalla vita della Chiesa e dalla contemplazione del suo mistero.

Mi sia permessa un'ultima citazione di Joseph Ratzinger: "Gandhi evidenzia tre spazi di vita del cosmo e mostra come ognuno di questi tre spazi vitali comunichi anche un proprio modo di essere. Nel mare vivono i pesci e tacciono. Gli animali sulla terra gridano, ma gli uccelli, il cui spazio vitale è il cielo, cantano. Del mare è proprio il tacere, della terra il gridare e del cielo il cantare. L'uomo però partecipa di tutti e tre: egli porta in sé la profondità del mare, il peso della terra e l'altezza del cielo; perciò sono sue anche tutte e tre le proprietà: il tacere, il gridare, il cantare. Oggi (...) vediamo che all'uomo privo di trascendenza rimane solo il gridare, perché vuole essere soltanto terra e cerca di far diventare sua terra anche il cielo e la profondità del mare. La vera liturgia, la liturgia della comunione dei santi, gli restituisce la sua totalità. Gli insegna di nuovo il tacere e il cantare, aprendogli la profondità del mare e insegnandogli a volare, l'essere dell'angelo; elevando il suo cuore fa risuonare di nuovo in lui quel canto che si era come assopito. Anzi, possiamo dire persino che la vera liturgia si riconosce proprio dal fatto che essa ci libera dall'agire comune e ci restituisce la profondità e l'altezza, il silenzio e il canto. La vera liturgia si riconosce dal fatto che è cosmica, non su misura di un gruppo. Essa canta con gli angeli. Essa tace con la profondità dell'universo in attesa. E così essa redime la terra" (Cantate al Signore un canto nuovo, pp. 153-154).

Concludo. È ormai da alcuni anni che nella Chiesa, a più voci, si parla della necessità d'un nuovo rinnovamento liturgico. D'un movimento, in qualche modo analogo a quello che pose le basi per la riforma promossa dal concilio Vaticano II, che sia capace di operare una riforma della riforma, ovvero ancora un passo avanti nella comprensione dell'autentico spirito liturgico e della sua celebrazione: portando così a compimento quella riforma provvidenziale della liturgia che i padri conciliari avevano avviato, ma che non sempre, nell'attuazione pratica, ha trovato puntuale e felice realizzazione.

(©L'Osservatore Romano - 18 novembre 2009)

“Armonia delle stagioni”

E’ in libreria la proposta natalizia della casa editrice Marietti 1820. Il libro si intitola “Armonia delle stagioni” (pp. 169, 25 euro) e fa parte della prestigiosa collana “Biblioteca dell’Alleanza” a cui già hanno contribuito, fra altri, Joseph Ratzinger e Luigi Giussani. Il volume si compone di immagini in bianco e nero che commentano delle brevi riflessioni di Massimo Camisasca, superiore della Fraternità San Carlo. L’autore delle fotografie è Elio Ciol, pluripremiato fotografo friulano le cui opere sono arrivate fino al Metropolitan museum di New York.

I due autori si sono stimati a distanza per anni; ora per la prima volta collaborano a un’opera a metà fra un libro d’arte e un saggio sul tempo e sulla teologia. «Ciò che finisce è troppo breve – scrive Camisasca rivelando le sue approfondite letture di Sant’Agostino – se ciò che comincia e ci appassiona, rendendo affascinante il vivere, dovesse finire, la vita non sarebbe allora un’insopportabile ingiustizia?». Ciol dice altrettanto con le sue immagini commoventi, informati dalla sua profonda umiltà e dalle sue radici rurali, che comunicano l’amore che l’artista ha per la sua terra.

Forse fa scalpore che un prete cattolico intitoli un capitolo “La più bella esperienza, innamorarsi”. Ma è proprio così, e l’autore si spiega scrivendo che l’innamoramento è una profezia del compimento di tutto il reale. E ancora, l’ambiente in cui viviamo non è appena un museo. È qualcosa di vivo, anzi è un simbolo che conduce oltre ciò che appare. Il valore di un particolare si rivela sempre nel suo nesso con il tutto, e proprio questa è l’esperienza che sorge spontanea in chi guarda le fotografie di Ciol.

«L’intento di questo libro è accompagnare il lettore dentro ad una grande verità – afferma Camisasca – lo sguardo autenticamente umano è quello che sa abbracciare tutto l’universo, senza censurare nulla».

Molti altri titoli dei capitoli sono fortemente suggestivi: “Vivere è condividere la vita”, “Il lavoro, strada per imparare ad amare”, “La povertà nella luce della felicità” sono tutti modi originali per guardare tematiche da secoli al cuore della riflessione cristiana.

Camisasca ci accompagna stagione dopo stagione, mese dopo mese, ad entrare nella sinfonia dei tempi della Chiesa. Scopriamo così che la liturgia non è un rito per persone pie, bensì la rivelazione del senso nascosto delle cose. È un libro intriso di una forte spiritualità, che mette in evidenza l’eco profonda fra la realtà creata, la natura e l’uomo, e la vita della Chiesa nei suoi tempi forti: Avvento, Natale, Quaresima e Pasqua. Siamo di fronte quindi ad un libro breve nelle pagine, ma che ci accompagnerà per un anno intero.

Massimo Camisasca

Armonia delle stagioni.

I tempi dell’uomo, della natura, della liturgia

Con fotografie di Elio Ciol

Marietti 1820, 2009

Muore il Patriarca serbo Pavle

In Serbia sono stati proclamati tre giorni di lutto per la morte del Patriarca della Chiesa ortodossa serba Pavle. Il Patriarca, deceduto ieri, aveva 95 anni ed era alla guida del Patriarcato dal 1990. Il cardinale Walter Kasper, presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, ha assicurato in una lettera inviata al metropolita di Montenegro Amfilohije, arcivescovo di Cetinje, la propria profonda vicinanza nella preghiera. Il servizio di Amedeo Lomonaco:

“Il Patriarca Pavle – scrive il cardinale Walter Kasper – ha offerto a tutti un grande esempio di fede e di consacrazione a Dio e al suo popolo”. Ha svolto il suo servizio “in anni molto difficili, segnati da guerre e conflitti in Serbia e negli altri Paesi dei Balcani dove vivono i fedeli della Chiesa ortodossa serba”. “Malgrado tante sofferenze – spiega il porporato – è rimasto un uomo di fede e di dialogo, umile e gioioso, un esempio luminoso di vita completamente consacrata a Dio”. Allo stesso tempo, “ha custodito ed incrementato lo spirito di comunione in seno alla Chiesa ortodossa serba”. Il presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani auspica inoltre che il dialogo della Chiesa cattolica con il Patriarcato di Serbia, “sviluppatosi e rafforzatosi sotto la guida benevola del Patriarca Pavle”, possa “continuare e approfondirsi anche in futuro”.

“Tutta la Chiesa cattolica - aggiunge padre Federico Lombardi, direttore della Sala Stampa della Santa Sede - partecipa con il Papa al lutto della Chiesa ortodossa serba e raccomanda al Signore questo suo grande pastore”. “Il Patriarca è ricordato e apprezzato dalla Chiesa cattolica come uomo di grande spiritualità e di preghiera, rappresentante della grande tradizione spirituale del monachesimo ortodosso”. E’ ricordato inoltre come “personalità aperta ai rapporti ecumenici e al dialogo con la Chiesa cattolica”. “I membri della commissione per il dialogo teologico fra ortodossi e cattolici – ricorda padre Lombardi - non hanno dimenticato il suo invito a tenere in Serbia la loro importante sessione di dialogo nel 2006”. “Non hanno dimenticato la sua cordiale accoglienza in tale occasione”. Sabato scorso il presidente serbo Boris Tadić, ricevuto in udienza da Benedetto XVI, aveva parlato con il Papa delle gravi condizioni di salute del Patriarca ed il Santo Padre aveva assicurato le proprie preghiere. “Possiamo quindi dire – sottolinea padre Lombardi – che il Papa è stato “personalmente vicino spiritualmente al Patriarca”.

Profonde dolore per la morte di Pavle ha espresso infine il Patriarca Ecumenico di Costantinopoli Bartolomeo I: “Nessuno in questa epoca rumorosa – si legge nel comunicato di Bartolomeo I – parlava così piano e tuttavia è stato sentito così ampiamente”. “Nessuno ha parlato di meno eppure ha detto di più”. Il presidente della Serbia, Boris Tadić, sottolinea inoltre la “grave perdita” per la nazione serba e la Chiesa ortodossa in un momento in cui “c’è bisogno di unità”. "La sua attività eroica - si legge poi nel messaggio di cordoglio del presidente russo Medvedev - ha rappresentato un esempio pratico di una attività al servizio della Chiesa e della patria, della cura per le speranze e gli interessi del suo popolo''. Nel 2000, il Patriarca Pavle aveva preso posizione riconoscendo a nome della Chiesa ortodossa Koštunica come presidente eletto. Anche a seguito di quel pronunciamento, Miloševic aveva deciso di cedere il potere. I funerali del Patriarca Pavle si terranno giovedì prossimo.

da Radio Vaticana

Deserti affettivi e trasgressione

Claudio Risé, da “Il Mattino di Napoli” del lunedì, 2 novembre 2009,www.ilmattino.it

Che effetto produrrà nella psicologia degli italiani, e dei più giovani, il fatto che ormai dalla scorsa primavera i principali media dedichino le notizie di testa alle trasgressioni sessuali di leader politici e vip di vario tipo e qualità? A cosa si deve l’esondare della cronaca politica dai propri argini tradizionali, per dilagare nella vita intima dei suoi protagonisti? C’è qualche relazione tra l’irrequietezza sessuale dei politici e la prepotente trasgressività degli adolescenti?

Se è fondata l’osservazione che il parlare troppo e morbosamente di guerra rischia di immettere il virus bellicista nelle popolazioni e nell’opinione pubblica, ci si può chiedere se dilungarsi sull’abitudine dei potenti di frequentare prostitute/i di vari generi sessuali non finisca col suscitare dapprima sconcerto, e poi emulazione, soprattutto nelle fasce “deboli”, dai giovani alle persone dotate di formazioni culturali o affettive più fragili. Chissà insomma se il messaggio: “guardate un po’ i potenti cosa fanno”, non venga percepito come: “se volete far carriera fate così”.

Nell’esperienza psicoterapeutica, ad esempio, si vede chiaramente il formarsi di una forbice, soprattutto tra i giovani. Da una parte le persone più psicologicamente strutturate si mostrano irritate di fronte allo spettacolo presentato dai media, distaccate dalle istituzioni (anche informative, giornali e televisioni), e intenzionate a dotarsi di propri criteri di giudizio, e di un proprio stile di vita, che li ripari da un costume collettivo percepito come scadente, e pericoloso. Dall’altra, soprattutto gli osservatori specializzati nelle categorie deboli e a rischio, segnalano che sempre più frequentemente il successo viene identificato con la deviazione sessuale. Come nel caso di quella madre che ha giustificato con l’intenzione di “aumentare la popolarità e il successo sociale” della figlia undicenne il proprio impegno nell’organizzarle di continuo incontri sessuali con compagni più grandi (che la donna convinceva regalando loro cariche telefoniche ed altri gadget).

Il martellare dell’informazione sessuocentrica convince le persone più deboli (spesso anche malate, come nel caso appena citato), che l’avere molti rapporti sessuali fuori da ogni morale riconosciuta, sia la vera chiave per il successo oggi.

Tuttavia ciò può accadere solo per il vuoto che caratterizza ormai la sfera privata e la vita affettiva di molte persone. Per il cittadino della postmodernità, sradicato da appartenenze di classe, di territorio o di fede in gran parte abbandonate, e con un’affettività familiare fragile e provvisoria, sempre sottoposta alla possibilità di un abbandono-separazione-divorzio, la sessualità è rimasta il principale terreno di esperienze emotive. Ma la caratteristica della sessualità separata dall’affetto è quella (come avvertiva già Freud) di lasciare inappagati. Di qui la ricerca di trasgressioni.

Lo scenario ossessivamente descritto dai media nelle loro cronache sui vip, prima e al di là delle varie manovre politiche che pur lo influenzano, è soprattutto la riproduzione dell’affettività postmoderna: una vita privata devastata cui si vorrebbe ansiosamente rimediare con una sessualità sempre più trasgressiva, aiutata da sostanze euforizzanti.

I media non fanno altro che raccontare la paura/desiderio di molti, che nella realtà viene interpretata da alcuni potenti, spiati e poi denunciati dagli avversari politici.

Come già accaduto nella storia, i capi cadono preda delle patologie presenti nell’inconscio collettivo, ed interpretano i deliri in esso diffusi.

Cristianofobia al potere

Ci siamo. Da diverso tempo si accumulavano i segnali di un prossimo colpo delle istituzioni europee contro il cristianesimo e la Chiesa Cattolica. Qualche mese fa, il 4 marzo 2009, avevo avuto occasione di partecipare come esperto a Vienna a una conferenza dell’OSCE (Organizzazione per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa) dove era stato lanciato l’allarme su una montante «cristianofobia», che in diversi Paesi non si limitava più alla propaganda ma si esprimeva in leggi e sentenze contro la libertà religiosa e di predicazione dei cristiani e contro i loro simboli. L’attacco anticristiano si era finora svolto in modo prevalentemente indiretto, attraverso la proclamazione di presunti «nuovi diritti»: anzitutto, quello degli omosessuali a non essere oggetto di giudizi critici o tali da mettere in dubbio che le unioni fra persone dello stesso sesso debbano godere degli stessi riconoscimenti di quelle fra un uomo e una donna. Tutelando gli omosessuali non solo – il che sarebbe ovvio e condivisibile – da violenze fisiche, ma da qualunque giudizio ritenuto discriminante ed etichettato come «omofobia», le istituzioni europee violavano fatalmente la libertà di predicazione di tutte quelle comunità religiose, Chiesa Cattolica in testa, le quali hanno come parte normale del loro insegnamento morale la tesi secondo cui la pratica omosessuale è un disordine oggettivo e uno Stato bene ordinato non può mettere sullo stesso piano le unioni omosessuali e il matrimonio eterosessuale.

La sentenza «Lautsi c. Italie» del 3 novembre 2009 della Corte Europea dei Diritti dell’Uomo segna il passaggio della cristianofobia dalla fase indiretta a una diretta. Non ci si limita più a colpire il cristianesimo attraverso l’invenzione di «nuovi diritti» che, proclamando il loro normale insegnamento morale, le Chiese e comunità cristiane non potranno non violare, ma si attacca la fede cristiana al suo cuore, la croce. I giudici di Strasburgo – dando ragione a una cittadina italiana di origine finlandese – hanno affermato che l’esposizione del crocefisso nelle aule scolastiche italiane viola i diritti dei due figli, di undici e tredici anni, della signora Lautsi, li «perturba emozionalmente» e nega la natura stessa della scuola pubblica che dovrebbe «inculcare agli allievi un pensiero critico». Ove tornasse in Finlandia, la signora Lautsi dovrebbe chiedere al suo Paese natale di cambiare la bandiera nazionale, dove come è noto figura una croce, con quale perturbazione emozionale dei suoi figlioli è facile immaginare. Basta questa considerazione paradossale per capire come, per qualunque persona di buon senso, la croce a scuola o sulla bandiera non è uno strumento di proselitismo religioso ma il simbolo di una storia plurisecolare che, piaccia o no, non avrebbe alcun senso senza il cristianesimo. In Italia la signora Lautsi intascherà cinquemila euro dai contribuenti – un piccolo omaggio della Corte di Strasburgo – e avrà diritto di far togliere i crocefissi dalle aule dove studiano i figli. Certo, ci sarà l’appello, e giustamente il nostro governo rifiuterà di applicare questa sentenza ridicola e folle. Ma le «toghe rosse» italiane si sentiranno incoraggiate dai colleghi europei. Che non sono tutti «stranieri» dal momento che uno dei firmatari della sentenza è il giudice italiano a Strasburgo, il dottor Vladimiro Zagrebelsky, campione – insieme al fratello minore Gustavo – del laicismo giuridico nostrano.

Nota di Massimo Introvigne, tratto dal blog Messainlatino.it

L'autocritica di un rinomato architetto

di Paolo Portoghesi

Quasi cinquanta anni ci dividono dal giorno in cui Giovani XXIII decise di convocare il concilio Vaticano II e una riflessione si impone, al mondo della cultura architettonica, sull'esito di quel lungo processo di innovazione nel campo della architettura religiosa cattolica che ha preso spunto dalla riforma liturgica e si è concretato in migliaia di chiese cattoliche costruite da allora in tutto il mondo. Chi scrive, avendo partecipato fin da principio e con diverse esperienze progettuali e realizzative alla ricerca di un nuovo modello ecclesiale, attribuisce a questa riflessione un valore autocritico e propositivo. La prima delle quattro Costituzioni conciliari, quella promulgata il 4 dicembre 1963, ammoniva che "per conservare la sana tradizione e aprire nondimeno la via a un legittimo progresso non si introducessero innovazioni se non quando lo richiedesse una vera e accertata utilità della Chiesa, con l'avvertenza che le nuove forme scaturiscano organicamente, in qualche maniera, da quelle esistenti". Parole relative all'innovazione liturgica che potevano però ragionevolmente estendersi anche all'innovazione delle forme e delle tipologie architettoniche. Il clima culturale degli anni Sessanta del secolo scorso, ancora fortemente influenzato dalla fiducia illimitata nelle rivoluzioni, favorì da parte degli architetti, una interpretazione radicale del "legittimo progresso", e una sovrana indifferenza per la "sana tradizione", vista come ostacolo a una radicale palingenesi basata sulla tabula rasa. Anzitutto venne messa in discussione la sacralità dell'edificio religioso affrontando il tema della differenza tra Chiesa spirituale e chiesa costruita, contrapponendo nozioni di cui la tradizione indicava invece la complementarità, come la Domus Ecclesiae e la Domus Dei, la Chiesa come corpo mistico di Cristo e come popolo di Dio, la Chiesa di Dio e la Chiesa degli uomini.

Dei poli liturgici tradizionali - l'altare, l'ambone, il tabernacolo, il battistero - venne ridiscussa la collocazione e i rapporti di ciascuno di essi con la comunità dei fedeli ai quali il Concilio richiedeva una partecipazione attiva. Di alcuni problemi, come quello di stabilire un equilibrio tra l'altare e l'ambone vennero proposte soluzioni paradossali, come quella di dividere i fedeli in due schiere contrapposte ponendo altare e ambone agli estremi del corridoio compreso tra i due fronti separati. Gli elementi architettonici mantenutisi nei secoli come invarianti: l'abside, le navate, la struttura cruciforme, il tiburio o la cupola come sorgente di luce, vennero generalmente rifiutati come inutili ai fini della configurazione di un nuovo spazio comunitario accentrato caratterizzato dall'orientamento del sacerdote verso i fedeli. La parola chiesa, come è noto, deriva da ecclesìa, che come scrive san Cirillo di Gerusalemme deriva a sua volta da ekkaleìsthai, chiamare a raccolta. La Chiesa quindi, come realtà spirituale, è etimologicamente l'assemblea di coloro che sono chiamati dal Signore, mentre la chiesa come edificio deriva probabilmente dal greco kyriakòn, che significa semplicemente ciò che è proprio del Signore. Il significato che il termine assemblea aveva assunto negli anni del Concilio, come luogo di accese interminabili discussioni, così come la nozione di partecipazione, simbolo di democrazia diretta, dettero un valore simbolico improprio alla assemblea dei fedeli, chiamati a partecipare attivamente non a una discussione, ma all'azione liturgica in quanto soggetti di un "sacerdozio regale". Nacque così la chiesa-teatro, con platea digradante o la chiesa quadrata priva di orientamento come un'arena da intrattenimento. In tempi recenti la moda del cosiddetto minimalismo ha riportato in auge una specie di iconoclastia, fino a escludere la croce e le immagini sacre e a spogliare l'immagine esterna di ogni residua analogia con le chiese tradizionali. Sotto il profilo urbanistico, la presa d'atto della perdita di centralità dell'edificio, condizionato dalla logica dello zoning, che assegna all'edificio religioso, nei piani territoriali, un lotto spesso residuale, condusse spesso gli architetti a un inane tentativo di imporre la presenza della chiesa, in mezzo ai volumi incombenti della periferia-dormitorio, attraverso una scomposta gestualità scultorea.

Accanto agli eccessi non sono certo mancati, negli ultimi cinquanta anni, esempi di notevole valore artistico e religioso, ma non è facile, nella pluralità e diversità delle esperienze, individuare una convergenza di indirizzi che possa preparare un rinnovamento non contraddittorio ma sostanziale, inaugurando nuove tipologie condivise, tali da poter finalmente realizzare l'indicazione conciliare che, a proposito del rinnovamento liturgico auspicava "nuove forme che scaturiscano organicamente, in qualche maniera, da quelle preesistenti". Alla opportunità di un bilancio che renda possibile una riflessione profonda e un orientamento condiviso spinge oggi l'alta approfondita riflessione che Benedetto XVI ha dedicato a questi temi in una serie di libri, a partire da il Popolo e casa di Dio in sant'Agostino(Milano, Jaca Book, 1978), a La festa delle fede (Milano, Jaca Book, 1984), dalle Cantate al Signore un canto nuovo(Milano, Jaca Book, 1996), all'Introduzione allo spirito della liturgia (Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001). Fondamentale l'apporto al confronto tra Chiesa spirituale e chiesa costruita e di conseguenza il chiarimento della differenza tra tempio pagano e chiesa cristiana. "Per la religione pagana - scrive il Papa - il rito visibile costituisce l'intero culto e anche la divinità cui è rivolto non vien concepita come una grandezza dell'al di là, la quale venga effigiata e rappresentata in forme visibili solo come indicazione. Questi dati visibili sono invece proprio il numencui è diretta la venerazione e il quale si mostra così immediatamente raggiungibile. Con una parola, nel culto pagano (così come Agostino ha imparato a conoscerlo e lo ha inteso) non ci sono simboli, bensì solo realtà. In contrapposto, il culto cristiano, in quanto rito, è un espresso culto simbolico" (Popolo e casa di Dio in sant'Agostino, p. 249). La Chiesa è costruzione spirituale fatta, come scrive san Pietro, di pietre viventi che sono gli stessi fedeli, connessi alla pietra angolare rigettata che "è l'immagine di Colui che ha preso su di sé la sofferenza mortale dell'amore radicale e così è diventato spazio per noi tutti, pietra angolare, che dell'umanità dilacerata fa una dimora vivente, una nuova famiglia" (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 199). Riconosciuta l'incolmabile distanza tra Chiesa e chiesa sarebbe giusto, si chiede Benedetto XVI, svalutare la chiesa come un involucro insignificante. "Non dobbiamo forse - scrive in occasione della celebrazione del primo millennio del Duomo di Magonza - anziché festeggiare ancora un edificio in pietra, avviarci audacemente e decisamente fuori dal passato impietrito e costruire la nuova comunità che venera Dio prendendosi cura radicalmente degli uomini? Non ha indicato giustamente la via da prendere quell'autore che ha volutamente intitolato un testo scolastico per l'insegnamento della religione La casa degli uomini, con l'intento di allontanare dalle case di Dio e condurre alla casa degli uomini, costruire la quale sarebbe l'autentico modo di seguire Gesù?" (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 106). La risposta a questo interrogativo pone fine all'intento di svalutare l'involucro contrapponendo insensatamente la Chiesa vivente alla chiesa costruita. "Attraverso la passione dei suoi, Dio si costruisce la sua casa vivente e proprio così prende a suo servizio anche la pietra" (ivi, p. 109). La carne di Gesù è il tempio, la tenda, la Shekinah: la carne di Gesù è per Giovanni paradossalmente la verità e lo Spirito che subentrano al posto delle antiche costruzioni. Ma ora nella cristianità diventa viva l'idea che proprio l'incarnazione di Dio è la sua entrata nella materia, l'inizio del grande movimento per cui tutta la materia deve diventare vaso contenitore del Verbo. Ma anche la Parola deve conseguentemente dirsi nella materia, consegnarsi a essa, per poterla trasformare. Per questo sorge ora il piacere di rendere visibile la fede, di innalzare i suoi segni nel mondo della materia. A questo si collega il secondo motivo: l'idea della glorificazione; il tentativo di fare della terra una lode, fin nei suoi sassi, e così anticipare la venuta del mondo futuro. "Le costruzioni in cui la fede si esprime sono per così dire speranza resa presente e affermazione fiduciosa di ciò che essa può divenire già ora nel presente" (ivi, p. 110). Alla luce di questi insegnamenti è ancora possibile attribuire alla chiesa costruita il solo valore di un involucro neutrale? Agostino definisce l'edificio ecclesiale mater ecclesia in quanto rappresenta il popolo di Dio, ne esprime l'identità e come luogo dell'azione liturgica è un appello ai cristiani a far accadere anche nella loro coscienza ciò che vedono e ascoltano nello spazio sacro. "Il tempio è innanzitutto il luogo dove abita Dio, lo spazio della sua presenza nel mondo. È perciò il luogo dell'adunanza, lo spazio in cui il patto di alleanza ha luogo sempre di nuovo. È il luogo dell'incontro di Dio con il suo popolo, il quale così ritrova se stesso. È il luogo da cui promana la parola di Dio, la sede visibile cui è orientato il modello della sua istruzione" (ivi, p. 200). Se le considerazioni qui riportate incoraggiano chi deve progettare una chiesa a impegnarsi in profondità a dar forma allo spazio ecclesiale che può e forse deve rispecchiare il senso e la vita della Chiesa spirituale e rafforzare nei fedeli la coesione e la speranza, "giacché la costruzione degli uomini mira alla durata, alla tranquillità, alla familiarità, alla libertà. È una dichiarazione di guerra contro la morte, contro la solitudine, contro la paura. Per questo la volontà di costruire degli uomini si adempie nella costruzione del tempio, in quella costruzione in cui si invita Dio a entrare" (ivi, p. 100). Altre considerazioni ancora più specifiche del Papa possono chiarire quanto di insoddisfacente è avvenuto negli ultimi decenni segnalando come obbiettive carenze alcuni orientamenti prevalsi sia nelle indicazioni dei liturgisti che nelle concrete operazioni progettuali degli architetti.

Tre in particolare queste carenze: la perdita della dimensione cosmica della liturgia, la perdita del suo carattere dinamico, la mancata accettazione della sfida imposta dalla dimensione epocale. La dimensione cosmica era la ragione profonda che suggeriva la preghiera rivolta verso Oriente, luogo di origine della Luce e simbolo del Cristo veniente. L'orientamento dei fedeli verso il sacerdote, non prescritto dal concilio, ma adottato poi come regola, se ha favorito l'auspicata actuosa partecipatio e la comprensione dell'evento liturgico ha però involontariamente messo in ombra che "Il vero spazio e la vera cornice della celebrazione eucaristica è tutto il cosmo" (La festa della fede, p. 112). Il rapporto di avvolgimento da parte dei fedeli nei confronti dell'altare e dell'ambone mettono sacerdote e comunità in un rapporto dialogico che esalta la dimensione comunitaria riferendosi all'interpretazione dell'Eucarestia come rievocazione dell'ultima cena. Una conseguenza negativa è stata però l'aver messo in ombra l'aspetto sacrificale del sacramento. "È troppo poco - scrive il Papa in La festa della fede (p. 120) - definire l'Eucarestia come banchetto della comunità. Essa ha costato la morte del Signore e solo perciò può essere il dono della Resurrezione". Saggiamente il rimedio a queste carenze non viene indicato in una ulteriore rivoluzione liturgica ma in una più consapevole interpretazione dei dettami del concilio al quale il Papa riconosce il merito di aver liberato la liturgia "dai veli in cui l'aveva avvolta la storia" così che "ci si è nuovamente presentata nella sua semplicità e grandezza". Il suggerimento semplice ed essenziale è che nel momento della consacrazione il sacerdote adotti, volgendosi a Oriente, lo stesso orientamento dei fedeli. Principalmente rivolto agli architetti sembra essere l'altra carenza indicata, quella della perdita del valore dinamico della liturgia che chiaramente si esprimeva nel rapporto tra la naos e l'abside come traccia del popolo di Dio in cammino verso la salvezza e il Cristo veniente.

Indubbiamente gran parte delle chiese costruite dopo il Concilio negando non solo l'impianto longitudinale ma anche il dinamismo dello spazio processionale a vantaggio di un impianto equilibrato e racchiuso, hanno ridotto la chiesa a luogo di intrattenimento dimenticando due costanti dello sviluppo tipologico che splendidamente si svolse dall'età paleocristiana, al gotico, al rinascimento e al barocco: la profondità prospettica che esprimeva un percorso infinito, l'esodo "dai nostri poveri raggruppamenti per entrare nella grande comunità che abbraccia cielo e terra" (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 208) e la vertigine verso l'alto che nelle cupole e nei tiburi in modo così eloquente esprimeva il fatto che come la Chiesa spirituale la chiesa costruita può esprimere "la forza di gravità che spinge verso l'alto esemplificata dal fuoco". Le case degli uomini - si legge in Popolo e casa di Dio in sant'Agostino - le pietre delle quali son trascinate da una spinta interna verso il basso, hanno bisogno di un fondamento che stia in basso e dal basso le sostenga, se non si vuole che tutto traballi e precipiti nell'abisso. Ma cosa avviene nella casa di Dio, nella chiesa? La sua spinta per forza di peso si dirige verso l'alto. Infatti là è il luogo delle sue pietre, gli uomini credenti. Così essa giustamente non ha il suo fondamento sotto di sé, bensì sopra di sé e quindi il suo fondamento è anche il suo capo" (p. 255). L'ultima e la più radicale delle critiche è rivolta agli artisti che credono. "La furia iconoclasta, i cui primi segni in Germania risalgono comunque già agli anni Venti, ha portato ad accantonare moltokitsch e molte opere indegne, ma, in definitiva, si è anche lasciata dietro un vuoto, di cui noi oggi torniamo a percepire con chiarezza tutta la miseria. Come si andrà avanti? Noi, oggi, non sperimentiamo solo una crisi dell'arte sacra, ma una crisi dell'arte in quanto tale, e con un'intensità finora sconosciuta. La crisi dell'arte è un altro sintomo della crisi dell'umanità, che proprio nell'estrema esasperazione del dominio materiale del mondo è precipitata nell'accecamento di fronte alle grandi questioni dell'uomo, a quelle domande sul destino ultimo dell'uomo che vanno oltre la dimensione materiale. Questa situazione può essere certamente definita come un accecamento dello spirito. Alla domanda su come dobbiamo vivere, su come dobbiamo affrontare la morte, se la nostra esistenza abbia un fine e quale, a tutte queste domande non ci sono più risposte comuni. Il positivismo, formulato in nome della serietà scientifica, restringe l'orizzonte a ciò che è dimostrabile, a ciò che può essere verificato nell'esperimento; esso rende il mondo opaco. Contiene ancora la matematica, ma il Lògos, che è il presupposto di questa matematica e della sua applicabilità, non vi compare più. Allora il nostro mondo delle immagini non supera più l'apparenza sensibile e lo scorrere delle immagini che ci circondano significa, allo stesso tempo, anche la fine dell'immagine: oltre ciò che può essere fotografato non c'è più nulla da vedere. A questo punto, però, non è impossibile solamente l'arte delle icone, l'arte sacra, che si fonda su uno sguardo che si apre in profondità; l'arte stessa, che in un primo momento aveva sperimentato nell'impressionismo e nell'espressionismo le possibilità estreme della visione sensibile, resta priva di un oggetto, in senso letterale. L'arte diventa sperimentazione con mondi che si crea da sé, una vuota "creatività", che non percepisce più lo Spirito Creatore. Essa tenta di prendere il suo posto e non riesce a fare altro che produrre l'arbitrario e il vuoto, che rendere l'uomo cosciente dell'assurdità della sua pretesa creatrice" (Introduzione allo spirito della liturgia, pp. 126-127). Con queste parole, dure e precise si chiede, agli artisti che credono, di impegnarsi in una sfida contro quella "vuota creatività" che non percepisce più lo "Spirito Creatore". "La chiesa - si legge nella Costituzione conciliare sulla sacra liturgia - non ha mai avuto come proprio un particolare stile artistico, ma secondo l'indole e le condizioni dei popoli e le esigenze dei vari riti, ha ammesso le forme artistiche di ogni epoca". È giusto, sulla base di questa considerazione ineccepibile, accontentarsi di cantare in coro lo "spirito del tempo"? Di un tempo che celebra la "morte di Dio" annunciata da Nietzsche, come un destino universale al quale non ci si può sottrarre? All'alba del cristianesimo quale era lo spirito del tempo? Quello dei martiri e degli apostoli o quello dell'edonismo della Roma imperiale? L'impegno per un'arte sacra del nostro tempo ha precedenti di straordinaria qualità e rigore, da Rouault a Manzù, da Gaudí ad Aalto, da Schwarz a Michelucci. Per chi accetta la sfida c'è una strada maestra su cui procedere in avanti. "Anche oggi - si legge nell'Introduzione allo spirito della liturgia - la gioia in Dio e l'incontro con la sua presenza nella liturgia sono una forza inesauribile di ispirazione. Gli artisti che si sottopongono a questo compito non devono davvero sentirsi come la retroguardia della cultura, la libertà vuota da cui escono diventerà per essi motivo di disgusto. L'umile sottomissione a ciò che li precede è origine della libertà reale e li conduce alla vera altezza della nostra vocazione di uomini".

(©L'Osservatore Romano - 19-20 ottobre 2009)

Il Papa fa lezione agli artisti

di Martino Cervo

«In un popolo sempre il genio illumina aspetti dell’esistenza, assicurando a tutti e a ciascuno una più matura coscienza delle evidenze ed esigenze elementari del cuore».

Don Luigi Giussani non parlava di cristiani, parlava di Giorgio Gaber. Allo stesso modo, Giovanni Paolo II non parlava solo ai cristiani, quando spiegava - dieci anni fa - che «la Chiesa ha bisogno dell’arte». Riproponendo quasi la grande domanda di Eliot («È l’umanità che ha abbandonato la Chiesa o la Chiesa che ha abbandonato l’umanità?»), Wojtyla rivolgeva un vero e proprio appello agli artisti, invitandoli a contemplare il mistero della vita umana: «Molti sono gli stimoli che possono ispirare il vostro talento.

Auguro a tutti voi di essere raggiunti da queste ispirazioni creative con intensità particolare. La bellezza che trasmetterete sia tale da destare stupore nelle generazioni!». Proprio dieci anni dopo, Ratzinger chiama a sé il club della bellezza.

Il grande evento sarà il 20 e 21 novembre, ma l’attesa è già altissima. Soprattutto per chi ci sarà, e per chi non ci sarà. I più grandi artisti del mondo si troveranno faccia a faccia col Pontefice nella mattina del 21. Nessun intruso: né parenti né amici. Solo gli artisti e il Papa. Il programma è fissato: il 20 visita al padiglione di arte contemporanea dei musei Vaticani voluto da Paolo VI (quest’anno ricorre il 45esimo dal primo, storico incontro dello stesso Montini con gli artisti). Quindi buffet, poi - il giorno dopo - il conclave alla Sistina. Ad accoglierli, le musiche del coro della Cappella Musicale Pontificia “Sistina” che eseguirà i capolavori di Palestrina. Nessuna deroga, in pieno stile Ratzinger, a chi sognava adattamenti modernizzanti: Palestrina non si tocca, è stata la risposta a chi ha proposto arrangiamenti giudicati poco ortodossi.

Nella Sistina, però, i posti sono quelli che sono. È possibile che i 480 inviti diramati da monsignor Ravasi, “ministro della cultura” del Vaticano, siano in leggero overbooking, in modo tale da coprire eventuali gran rifiuti. Uno di questi, in effetti, ci sarebbe già stato. In attesa di sbrogliare il delicatissimo nodo degli artisti israeliani (da Yehoshua a Grossman), per i quali qualsiasi scelta si presterebbe a polemiche di segno uguale e opposto, lo scrittore Andrea Camilleri avrebbe cortesemente declinato l’invito. Non avendo notoriamente denti chi è dotato di pane, sono in moltissimi a essersi fatti vivi, raccontano in Vaticano, per chiedere spiegazioni: come mai non ci è arrivato il biglietto? Non è stato semplicissimo spiegare che non si trattava di disguidi postali ma di semplici scelte, affidate a un comitato ristretto al lavoro da settimane.

Nel registrare la sorpresa sul fatto che l’unico serio tentativo di impostare un dialogo laico sul senso dell’esperienza artistica viene dalla Chiesa “oscurantista” e “dogmatica” del «modesto teologo» Ratzinger (Scalfari dixit), è partita la grande corsa - giornalistica, ma degli stessi artisti - a conoscere la top list del Club della bellezza. La quale, se pure non salverà il mondo, a entrare alla Sistina ci tiene.

Al momento di certo ci sono le cinque categorie dell’arte: 1) pittori e scultori, 2) architetti, 3) scrittori e poeti, 4) musicisti e cantanti, 5) registi e attori di cinema e teatro, fotografi, ballerini. La lista, ovviamente, è tanto pronta quanto segreta. Qualcosa però, vuoi per aperta ammissione degli interessati, vuoi per indiscrezioni di altro tipo, trapela. E dunque: ci saranno lo scultore Arnaldo Pomodoro, il compositore Ennio Morricone, i registi Giuseppe Tornatore, Bob Wilson e - forse - Liliana Cavani, autrice del celebre “Galileo”, non proprio tenero con la Chiesa. Tra gli scultori, e qui i nomi sono davvero sorprendenti, spiccano i sì quasi certi di Jannis Kounellis e soprattutto di Anish Kapoor, il quotatissimo indiano che sta esponendo alla Royal Academy of Arts lo spettacolare cannone che ogni 20 minuti spara palle di cera rossa che si spiattellano contro la parete antistante.

Per l’architettura, ci dovrebbero essere Paolo Portoghesi e Mario Botta. Al capitolo musica, poi, resta da chiarire il mistero Barenboim, che secondo alcuni potrebbe essere stato “nominato”, mentre è pressoché certo il sì di Claudio Abbado. Riccardo Muti, ovviamente invitato, vede la data del 21 cadere nel bel mezzo di un prestigiosissimo tour de force americano che ne rende quasi impossibile la presenza a Roma. In effetti, il poco tempo tra la diramazione degli inviti e la manifestazione ha creato qualche malumore.

Mentre è atteso Roberto Benigni, resta tutto da sciogliere il giallo Cattelan, ieri non reperibile.

Il quotatissimo autore di opere choc come quella di Papa Wojtyla abbattuto da un meteorite, stando a quanto riportato da Panorama, sarebbe stato raggiunto da un invito ma all’indirizzo sbagliato. Ipotesi non esattamente realistica, ma comunque utile a ulteriore pubblicità. Girano, intanto, altri nomi pesanti. Se il grande Cormac McCarthy fosse raggiunto da un invito potrebbe decidere di interrompere il suo esilio texano, come già fatto in un paio di (mondanissime) occasioni. E Jeff Koons? Altro “papabile”, così come Damien Hirst. Intanto, l’attesa cresce. Entro la prossima settimana, parte del mistero sarà diradato. Nel frattempo, la certezza: il papa non vuole bravi cattolici, vuole artisti veri.

© Copyright Libero, 28 ottobre 2009 consultabile online anche qui.

Giornali sordi e muti sull'Africa..

Dal Blog di Raffaella: condivido ogni rigo dello scritto!!

Fr. David

Cari amici, oggi possiamo toglierci qualche sassolino (pietra!) dalle scarpe e denunciare il vergognoso atteggiamento di stampa, televisione e politica sui problemi dell'Africa.

Il Sinodo dei vescovi, le sue tematiche, il Messaggio finale, gli interventi del Santo Padre sono stati completamente ignorati a dimostrazione del fatto che, scusate la rudezza, dell'Africa non importa un emerito nulla a nessuno, salvo quando si puo' parlare di lattice e di fantomatici futuri "Papi neri" che dovrebbero, nella mente di qualcuno, rivoluzionare la Chiesa.

L'Africa soffre, e' vittima di guerre, del colonialismo, delle violenze ma l'Occidente preferisce chiudere gli occhi o, al massimo, guardare dall'altra parte.

Ha ragione Alessia: questo atteggiamento e' una vergogna che ricade su governi e media compiacenti.

Non si osi piu' fare la "morale" alla Chiesa Cattolica per quanto riguarda l'Africa.

Pessimo il comportamento dei giornali e delle televisioni.

Massimo sconcerto per la Rai e per Raiuno in particolare.

Ringraziamo invece le agenzie di stampa, i media cattolici e "L'Eco di Bergamo" sempre presenti in queste settimane.

Il resto e' il nulla assoluto.

R.

La strada per Roma degli anglicani

di Paolo Gulisano*

ROMA, venerdì, 23 ottobre 2009 (ZENIT.org).

Un secolo fa lo scrittore inglese Hilaire Belloc pubblicava un volume dal titolo “The path to Rome”, la strada per Roma (Il volume sarà preso rieditato in Italia). Si trattava del resoconto del pellegrinaggio a piedi effettuato dallo stesso autore da Toul, in Francia, fino alla Città Santa. Tale viaggio era tuttavia anche una trasparente metafora del cammino verso il Centro della Chiesa, verso Roma, che tutta l’Europa è chiamata a fare se non vuole smarrire definitivamente la propria anima e la propria identità. Belloc era un cattolico inglese, figlio di una illustre convertita che apparteneva al movimento di rinascita cattolica in Inghilterra che aveva avuto i suoi protagonisti nel cardinale Manning e soprattutto nel cardinale John Henry Newman, prossimo Beato.

La via per Roma indicata cento anni fa da Belloc, che fu protagonista della cultura britannica e fautore della conversione al cattolicesimo di un personaggio come Gilbert Keith Chesterton, è quella che hanno deciso di percorrere ora anche altri anglicani, i fedeli della "Traditional Anglican Communion", che già da tempo avevano fatto richiesta al Vaticano di entrare in piena comunione con la Chiesa cattolica.

Si trattava di una richiesta epocale: per lungo tempo, da Newman a Tony Blair, la conversione dall’Anglicanesimo al Cattolicesimo aveva rappresentato una scelta individuale, personale, spesso sofferta perché facente seguito al tentativo - sempre frustrato - di lavorare “all’interno” della Confessione Anglicana per portarla all’unità con Roma. Ora invece siamo di fronte al passaggio di intere comunità anglicane alla piena comunione con Roma.

Una richiesta maturata negli ultimi anni e che aveva quasi messo in difficoltà la stessa Chiesa cattolica in Inghilterra, tanto che ora la materia è stata oggetto di una trattativa congiunta tra il Primate cattolico e quello anglicano, sotto la supervisione della Congregazione per la Dottrina della Fede, retta – come noto – da un prelato di cultura anglo-sassone qual è l’americano cardinale William Levada e che produrrà una Costituzione Apostolica, un documento ad hoc per consentire il passaggio di queste comunità al cattolicesimo.

Siamo dunque di fronte ad una svolta storica, per cui da parte cattolica non si ha più il timore di essere accusati di “indebito proselitismo”, e da parte anglicana si accetta che una parte organizzata dei propri fedeli possa effettuare una scelta di questo tipo.

E’ un ecumenismo “dal basso”, che rappresenta certo una grossa novità rispetto a quello che per lungo tempo è stato interpretato solo da organismi preposti, spesso orientati solo a cercare un “minimo comun denominatore” tra le due confessioni cristiane, con l’effetto di dimenticare che l’obiettivo di un vero dialogo ecumenico è il riconoscimento della Verità.

Occorre anche evidenziare che questi fedeli anglicani, dipinti come tradizionalisti dalla grande stampa, ovvero una sorta di lefevriani anglicani, sono in realtà cristiani che guardano al Cattolicesimo come la Chiesa in cui intendono non solo entrare individualmente, ma far rientrare la propria storia e la propria tradizione, riconciliandola con quella di Roma. Infatti il documento congiunto dei due primati afferma: "La Costituzione apostolica è un ulteriore riconoscimento della sostanziale coincidenza nella fede, nella dottrina e nella spiritualità della Chiesa cattolica e della tradizione anglicana".

Il problema è che negli ultimi anni la Chiesa anglicana è andata incontro ad una tale deriva relativista da portarla lontano non solo dalla Chiesa Cattolica, ma dalla sua stessa tradizione, quella che ora questi fedeli vogliono ricondurre nella piena comunione coi cattolici. Non si tratta di “conservatorismo”, o di divisioni tra anglicani: il problema è che nella confessione instaurata cinque secoli fa dal sovrano Enrico VIII e confermata dalla figlia Elisabetta I è diventato dominante un pensiero non-cristiano. Potrebbe sembrare un giudizio molto severo, ma è un dato di fatto che alla base di scelte superficialmente definite solo “liberal”, come l’ordinazione sacerdotale delle donne, le nozze di persone omosessuali, le battaglie ecologiste e pacifiste, c’è una vera e propria rivoluzione antropologica. Una rivoluzione che prevede l’abbandono della concezione dell’uomo quale essere dotato di una natura specifica e indirizzato verso un fine. Questo distacco ha portato con sé tutta una serie di tentativi di giustificazione dei cambiamenti in campo morale.

Descrivendo tali cambiamenti, il filosofo cattolico scozzese Alastair MacIntyre ha denunciato nelle sue opere - in particolare After the virtue - innanzitutto il cambiamento della concezione dell’uomo, perché non c’è morale senza uomo né uomo senza morale. L’allontanamento dalla visione aristotelica ci ha condotti a rappresentazioni parziali dell’etica, a tentativi fallimentari di giudizio morale, a interpretazioni svariate dell’uomo e dell’umanità.

Tale allontanamento è avvenuto impetuosamente nell’anglicanesimo, dove vige un disordinato pluralismo, un miscuglio senza armonia di frammenti ideologici male assortiti che fa capo ad un soggettivismo assoluto. Tale soggettivismo, che si riscontra dominante nel linguaggio morale contemporaneo, trova una corrispondenza pratica nell’“emotivismo”, una dottrina secondo cui tutti i giudizi di valore, e più specificamente, tutti i giudizi morali, non sono altro che espressioni di una preferenza, espressioni di un atteggiamento o di un sentimento, e appunto in questo consiste il loro carattere di giudizi morali o di valore.

Il fascino che la Chiesa Cattolica ha esercitato su quegli anglicani decisi a rifiutare questa deriva antropologica sta dunque nel fatto che essa rappresenta l’unica realtà in grado di riproporre ancora oggi al mondo quegli elementi capaci di ristabilire una concezione sana della morale che stavano alla base della concezione aristotelica: le virtù, i valori per l’uomo. A ciò si aggiunge, inoltre, la proposta che la Chiesa cattolica fa di ristabilire una concezione della ragione che non si identifichi semplicemente con quell’elemento capace di conoscere solo ciò che si può esaminare in maniera sperimentabile, ma con ciò che permette di giudicare il senso della vita dell’uomo, i suo fine e il modo per raggiungerlo.

A sua volta la Chiesa Cattolica in Inghilterra e in tutti i paesi di cultura anglo-sassone, dal Canada all’Australia agli Stati Uniti dove l’anglicanesimo si definisce “episcopalismo”, trarrà certamente arricchimento dalla nuova linfa portata da queste comunità dove l’appartenenza a Cristo è stata oggetto di una intensa e appassionata riflessione. Questi fedeli anglicani desiderosi dell'unione con la Chiesa cattolica troveranno l'opportunità di portare l’esperienza di quelle tradizioni anglicane che sono preziose per loro e conformi con la fede cattolica. In quanto esprimono in un modo distinto la fede professata comunemente, tali tradizioni sono un dono da condividere nella Chiesa universale. L'unione con la Chiesa non richiede l'uniformità che ignora le diversità culturali, come dimostra la storia del cristianesimo, e la Chiesa Cattolica ne trarrà sicuro giovamento.

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*Paolo Gulisano è uno scrittore e saggista, esperto del mondo britannico. Ha pubblicato diversi volumi su Tolkien, Lewis, Chesterton e Belloc.

© Copyright Zenit

MacIntyre and Newman..

Grazie infinite al blog dell'Uomo Vivo per la segnalazione dell'evento. Sul blog dedicato alla futura, possibile e auspicata canonizzazione di Newman abbiamo trovato il resoconto della lezione di MacIntyre, che a lato vediamo in azione.

The distinguished British philosopher Alasdair MacIntyre has recently reflected on Newman, both to the Cause, concerning Newman’s Beatification, and more widely in his latest book God, Philosophy, Universities (2009).

Self-knowledge and conversion

In making a stimulating contribution to the Cause site’s series of notable reactions to Newman’s Beatification, Professor MacIntyre emphasized the personal quality in Newman by which how we understand and receive him holds up a mirror in which we can see ourselves more truthfully. ‘When one reads Newman’, Professor MacIntyre explains, ‘one confronts arguments, is engaged by insights, and is challenged by searching theses and questions. But if one reads Newman with anything like the same seriousness that Newman brought to his writing, there is always more to the encounter. There is always Newman himself, concerned for his readers, anxious that his words might make them better able to see things as they are, including themselves.’

In the moral and spiritual urgency with which Newman speaks to us, Professor MacIntyre reads a determination that ‘habit, familiarity and prejudice should not prevent us from being open to the truth, including the truth about ourselves’. In this way, reading Newman complacently, finding in him only what flatters or confirms our existing thoughts and feelings, is to miss the profoundly inter-personal challenge which Newman intends, by which we must be open to being ’surprised and, if necessary, upset’.

In a striking passage, Professor MacIntyre links this quality in Newman to the ‘very different temperament and style of St Philip Neri.’ Despite their differences, MacIntyre suggests that in both men we experience not merely historical characters but an unmistakable contemporary presence. ‘Both of them inhabit the same modernity that we do, speaking to our own time as to their own in ways well-designed to inform, but also to transform us.’

In both St Philip and in Newman, in other words, the depths at which they seek to influence us unite intellectual, moral and spiritual considerations in ways which are inseparable from the call to conversion.

The enemies of Conscience

In God, Philosophy, Universities Professor MacIntyre develops these themes in reflecting on Newman’s work in founding and shaping the Catholic University in Dublin. According to MacIntyre, in his reflections upon education Newman was reacting to ‘the intellectual plight of Catholics in a culture … that was … alien and inimical to Catholic thought’ (p. 136).

But at the same time, MacIntyre suggests, it was not Newman’s way to deal with this by isolating Catholics from the battlegrounds of science and philosophy. Retreating to an ecclesiastical Catholicism, devotional and philanthropic in character but, in its attitude towards secular reason, either uncomprehending or tacitly compliant, was an impossibility for Newman.

What was necessary was to get under the skin of secular reason, to show how the atheism it propagates originates not in reason properly understood, but in a moral debility created by ignoring or overriding conscience. For Newman, it is by following conscience that we learn to reason properly and truthfully. But where obedience to conscience is lacking, reasoning will take us in any direction that fallen human nature may dictate.

‘Conscience’, Newman wrote, ‘is the essential principle and sanction of Religion in the mind’ This is the key to Newman’s personal challenge to his readers, then and now. Because conscience was at the heart of Newman’s own reasoning, his writings have the power, as Professor MacIntyre puts it, of disclosing the ways ‘in which we attempt to protect ourselves from the authoritative demands of conscience … in which we resist acknowledging the authority of conscience and, if Newman is right, the authority of God’ (p. 141).

This is pre-eminently Newman’s argument for the reality of the Divine. Acknowledging the inconclusiveness of rational arguments divorced from moral preparation of heart, MacIntyre shows how Newman focused on cultivating the ‘awareness of God [which] is natural to human beings [and] is something every human being is capable of achieving, if only they focus their attention adequately’ (pp. 141-42).

For Newman, this awakening and cultivation of conscience ought to be at the heart of Catholic education. Beyond that, it should also be at the heart of the Church’s evangelisation of contemporary culture. ‘Since the inward law of Conscience brings with it no proof of its truth,’ Newman writes, ‘and commands attention to it on its own authority, all obedience to it is of the nature of Faith’. In this obedience we learn the independence from secularism, popular opinion and the tyranny of the State, which for the Christian mind is essential in its relationship to the modern world. In obedience to conscience we learn that because, in Newman’s words, ‘the sense of right and wrong … is so delicate, so fitful, so easily puzzled, obscured, perverted’, therefore ‘the Church, the Pope, the Hierarchy are, in the Divine purpose, the supply of an urgent demand’. As Newman explains of conscience: ‘certain as are its grounds and its doctrines as addressed to thoughtful, serious minds, [it] needs, in order that it may speak to mankind with effect and subdue the world, to be sustained and completed by Revelation’.

Conscience, in Newman’s famous phrase, is ‘the aboriginal Vicar of Christ’; fidelity to the Vicar of Christ in His Church, to the Pope and his teaching, are the completion of conscience and its consummation.

Authentic Catholic Education

These, then, are Newman’s priorities in his reflections upon Catholic education. Catholics need not retreat in the least from confronting secular knowledge and speculation, provided that their consciences have been formed according to the authentic teaching of the Church. Both things are necessary. Without intellectual integrity, education will degenerate into social engineering. Without conscience and the Faith, in Professor MacIntyre’s words, ‘even the best university education may result in a peculiarly dangerous form of bad character, that in which the cultivation of the mind, independently of religion’ makes conscience degenerate into ‘mere self-respect’.

These twin dangers have an obvious bearing on contemporary educational dogmas, especially perhaps on the State’s vision of education in human relationships and sexuality. Both intellectually and morally the Church’s vocation in education is to oppose such distortions.

Intellectually, as MacIntyre shows, Newman’s understanding of education departs radically from the politically-motivated model currently in vogue. For Newman, MacIntyre explains, ‘the aim of … education is not to fit students for this or that particular profession or career, to equip them with theory that will later on find useful applications to this or that form of practice. It is to transform their minds, so that the student becomes a different kind of individual, one able to engage fruitfully in conversation and debate, one who has a capacity for exercising judgement, for bringing insights and arguments from a variety of disciplines to bear on particular complex issues’ (pp. 147-48). Independence of mind, rather than compliance with socio-economic expectations, is the goal of education.

Morally, the degeneration of conscience into ‘mere self-respect’ leads not to authentic moral understanding but to ‘a fastidious self-regard, a wish to be able to think well of oneself’ (p. 148). This, MacIntyre suggests, is a ’simulacrum of morality’ (ibid). Of people who have fallen under this influence, Newman writes: ‘When they do wrong, they feel not contrition, of which God is the object, but remorse, and a sense of degradation. They call themselves fools, not sinners’. This danger is clear in the modern tendency, even in Catholic education, to substitute, for the authentic language of sin and repentance, the categorisation of conduct as ‘appropriate’ or ‘inappropriate’, and in the tendency to equate morality with what makes a person ‘feel good’ about him or her self.

Newman’s prophetic witness to his contemporaries, Professor MacIntyre implies, is what makes him speak so powerfully to our own times. ‘What gave Newman’s story a huge interest for many of his educated contemporaries, Catholic and non-Catholic alike’, MacIntyre says, ‘was the extraordinary character of Newman’s mind, character, and intelligence. This was someone of high intellectual powers, of notable integrity, someone well aware of the claims of the Enlightenment … someone who understood what was at issue in contemporary philosophical debate, someone with a distinctively modern sensibility and literary style, who, at a time when Catholicism seemed to be intellectually impoverished and unable to come to terms with the claims made in the name of secular reason, had identified himself with the Catholic faith’ (pp. 137-38).

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